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FEMEN: Paroxysme du spectacle «inconscient» de la marchandise

Lorsque j’ai entendu l’autre jour une femen affirmer qu’un groupe de femmes aux seins nus qui entre à l’Assemblée nationale ça dérange, je me suis dit que, de toute façon, n’importe quel individu qui entrerait dans la chambre bleue en balançant des cuillerées de soupe sur la gueule des députés, ça dérangerait, habillé ou non. Alors si la nudité a la même consistance révolutionnaire que la soupe, c’est donc qu’elle n’a pas pour fonction de déranger (puisqu’une simple soupe suffirait), mais bien de servir comme objet publicitaire, ce que les femens nient ici comme ailleurs. Or, il me semble que cette négation mine totalement la crédibilité et les prétentions de ce mouvement. Je crois utile de préciser que je considère que tout être humain peut et doit faire ce qu’il veut de son corps, mais quand il nie la fonction marchande de son spectacle, il y a mauvaise foi et c’est cette mauvaise foi que je viens ici critiquer.inna-shevchenko-tete-de-file-des-femen-50006_w1000

«Mes seins ne sont pas sexuels»

Mais oui, vos seins sont sexuels. Il n’est pas en votre pouvoir d’en décider et je ne vois pas par quelle magie performative du langage vos seins ne seraient pas sexuels. C’est qu’il ne suffit pas de le dire. Lorsque le transgenre dit «ce que la société attend d’un homme, c’est ce que je ne suis pas», nous le comprenons. Mais il a fallu attendre la production du concept de genre pour qu’un homme puisse dire «je ne suis pas un homme» et n’être pas dans le tort. Peut-être devriez-vous proposer un nouveau concept du terme «sexuel» pour donner un sens à votre affirmation. S’il y a réponse sexuelle, c’est qu’il y a objet sexuel (objet de désir relatif au sujet du désir). Une femme désirable est désirable parce qu’elle attise le désir. Qu’elle se dise indésirable, cela ne va pas altérer sa désirabilité, même qu’un certain manque de confiance en soi peut la rendre plus désirable encore. La relation entre les mots et les choses procèdent d’un conventionnalisme sociologique. Vrai, les seins des femmes ne sont pas essentiellement sexuels, ils ont deux fonctions: la lactation et le signalement sexuel. Or, la collectivité reconnaît l’attrait sexuel de la nudité chez les jeunes filles en âge de procréer, mais pas chez les enfants. Le pédophile est précisément celui chez qui l’enfant provoque une réaction sexuelle et, évidemment, si la collectivité reconnaissait un attrait sexuel aux enfants, il n’y aurait pas de pédophiles.

«Mes seins sont une arme»

Bien sûr, ils le sont. Il y a fort longtemps d’ailleurs que le champ lexical de la balistique est utilisé pour parler du corps féminin. On dit d’une belle femme qu’elle est «canon», qu’elle est une «bombe sexuelle», qu’elle a les seins qui pointent comme des ogives et qu’elle «fusille du regard». Il faut bien se rendre à l’évidence que ces expressions sont passées à l’état de lieux communs sans vous. Bien sûr vos seins sont une arme, une arme de séduction, parce qu’ils s’offrent au désir et parce que la séduction est de l’ordre du pouvoir charismatique. Peu importe le discours, le signe que vous envoyez est indissociable de son signifié, c’est à dire la jeune fille aux seins nus.

«Mes seins sont politiques»

Dans la mesure seule où des jeunes femmes à demi nues constituent en soi un spectacle et qu’un message politique est médiatisé par ce spectacle, vos seins sont politiques. Mais en ce sens, vous confirmez la portée physiologique de la sémiocratie marchande. La séduction s’étend effectivement à la sphère politique sans trop d’ambages: Musolini ne disait-il pas que le fascisme est d’abord une affaire de beauté? Et une vieille Lavaloise ne disait-elle pas dans un voxpop à une heure de grande écoute qu’elle voterait encore pour le «gangster» Gilles Vaillancourt parce qu’il était «bien mis»? Séduction du costume ou séduction des seins nus, il n’y a qu’une série de gestes facile pour passer de l’un à l’autre. Aussi pourrions-nous dire que la démocratie représentative moderne est, par excellence, le grand processus de séduction des masses. Vos prestations sont des spectacles d’ordre érotique et votre discours anticlérical est tout sauf subversif. Si, comme l’affirment les situationnistes français, la gauche moderne est le laboratoire du capital, vous êtes bien le paroxysme du spectacle «inconscient» de la marchandise.

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Quelques réflexions sur la charte des valeurs québécoises

Je voudrais partager ici quelques réflexions et préoccupations au sujet du débat entourant le projet de charte sur les valeurs québécoises avec une attention particulière portée sur la question de la laïcité au Québec. Le tout ponctué d’une touche d’humour et d’absurdité.

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Job et les théodicées: quand un livre biblique nous porte à réfléchir sur la souffrance et le mal

1 – Introduction

Le problème des théodicées et la question du mal sont autant de sujets desquels les hommes se préoccupent depuis des siècles, particulièrement dans les cultures où le dieu en question se veut bon et tout-puissant. Alors vient la grande question tripartite: Ou Dieu ne peut rien faire contre la souffrance, mais alors est-il vraiment tout-puissant, ou ne veut-il pas, mais alors il n’est plus bon, ou alors il peut et il veut, mais pourquoi alors la souffrance règne? Le livre de Job est particulièrement intéressant à analyser dans cette optique. Ce livre, qui peut sembler contestataire ou même dérisoire, nous plonge au cœur du problème du mal et de la souffrance et sa conclusion ne peut que nous laisser perplexes. Bien que les questions de ce livre resteront ouvertes, il est intéressant de s’y attarder et de les lires sous l’optique des théodicées. La question à laquelle nous tenterons de répondre est la suivante: comment le livre de Job traite-t-il le problème de la théodicée et quelles réponses peut-on trouver dans ce livre? Pour y arriver, nous procéderons par une analyse de la théodicée en nous basant principalement sur Peter Berger et Emmanuel Kant. Ensuite, le texte sera analysé sous ses trois dimensions : l’intentio operis (le texte en soi), l’intentio auctoris (l’auteur) et l’intentio lectoris (les lecteurs). Finalement, il sera question de traiter le livre de Job à partir des notions de théodicée déjà abordées jusque-là.

 

2 – Définir les théodicées

Outre les tentatives de réponses à la fameuse question tripartite, plusieurs auteurs se sont attelés à la tâche de mieux définir ce concept qui peut sembler un peu nébuleux pour bien des gens. Les traditions chrétiennes sont particulièrement touchées par cette problématique tel que pourrait en témoigner saint Augustin lorsqu’il soulève la question en faisant référence à Gn 1 : « D’où vient donc le mal, puisque dieu, bon lui-même, a créé bonne toutes choses? » (Confessions 7,7)[1]. De plus, ces traditions donnent lieu à des réflexions souvent très complexes pour tenter de corriger les impasses dues à l’idée d’un Dieu représentant la figure idéale de la bonté et de la justice malgré la réalité qui nous entoure en plus d’un amalgame de la tradition hébraïque avec la pensée grecque et parfois même dualiste. Deux auteurs ont été retenus ici : le philosophe Emmanuel Kant (1724–1804) et le sociologue Peter Ludwig Berger (1929- ).

 

2.1 – Emmanuel Kant

La définition kantienne de la théodicée nous apparaît très christianocentriste. En effet, il faut souligner que Kant vivait et écrivait dans un milieu exclusivement chrétien et que ses écrits n’étaient nullement destinés aux hindous, aux bouddhistes ou aux musulmans de ce monde. Il n’est donc pas étonnant que sa définition de la théodicée tourne autour du Dieu créateur bon et tout-puissant. Son analyse étant très rationnelle, on ne peut s’étonner de le voir conclure à l’échec de toute théodicée à bien articuler les phénomènes anomiques avec l’idée d’un Dieu omniscient et omnipotent. Kant définit donc la théodicée ainsi : « La défense de la suprême sagesse de l’auteur du monde contre les accusations que la raison élève à l’encontre de celle-ci en se fondant sur l’anti-final dans le monde. On appelle cela, plaider la cause de Dieu. »[2] Par « anti-final », Kant désigne le mal, qu’il soit d’ordre moral (le péché), d’ordre physique (la souffrance) ou d’ordre juridique (la disproportion des crimes et des sanctions). Dans les trois cas, il s’oppose à la sagesse du créateur, car de nature, il est saint, bon et juste. Dans une optique plus générale, les théodicées devraient être des interprétations de la nature qui est à l’image de la volonté de Dieu. Une interprétation de la sorte nous amène donc à deux types de théodicées : les théodicées doctrinales (spéculatives) et les théodicées authentiques (basées sur l’expérience).[3]

 

2.2 – Peter Berger

Berger nous apporte une définition beaucoup plus globale et inclusive de la théodicée. Contrairement à Kant, sa définition de la théodicée, qu’il divise d’ailleurs en plusieurs catégories, peut s’appliquer à n’importe quelle tradition religieuse, y compris les traditions provenant du sous-continent indien. Tandis que la définition de Kant se construit à partir de la défense de Dieu, celle de Berger tourne autour de la notion du nomos. Chaque individu vit au sein d’un nomos qui englobe sa vie en lui donnant des systèmes de valeurs et de significations. C’est ainsi que les rites de passage prennent tout leur sens. Cependant, tout nomos est exposé aux phénomènes anomiques (concept similaire à l’anti-final kantien) et doit constamment se défendre contre ces phénomènes. Ainsi, « une explication de ces phénomènes en termes de légitimations religieuses, quel que soit son degré d’élaboration théorique, peut être appelée une théodicée »[4]. Une théodicée ne nécessite donc pas une élaboration forcément complexe, car toute explication théologique des phénomènes anomiques, qu’elle soit simpliste ou complexe, rationnelle ou irrationnelle, est vue ici comme une théodicée. Ainsi, Berger dénombre plusieurs types de théodicées différents qu’il classifie selon le degré de rationalité, tel qu’illustré dans le tableau ci-joint.

 

Théodicées irrationnelles Théodicées intermédiaires Théodicées rationnelles
-Identification à la collectivité

-Participation à l’ordre de la nature

-Union mystique au divin

-Messianismes et millénarismes

-Affirmation d’un au-delà

-Conceptions dualistes

– Dieu juste et tout-puissant de la Bible

-L’homme accusé (anthropodicée)

-Christologie et théodicées chrétiennes

 

-Loi des causes à effets dans la conduite

-Notion de rédemption

 

3 – L’intentio operis

Après avoir exposé les notions de base du concept des théodicées, nous passons maintenant à une étude plus spécifique au livre de Job. Les trois prochains points de cette présentation se pencheront donc sur les trois dimensions fondamentales entourant la compréhension d’un texte, en l’occurrence, le livre de Job. L’intentio operis (sens objectif) consiste à décrire le plus objectivement possible le texte en lui-même. Il s’agit de décrire ce que le texte dit et non ce que son auteur veut dire. Ainsi, cette partie est réservée à la description « physique » du livre de Job. Une bonne compréhension sommaire de ce livre nous permettra alors de mieux s’orienter lorsqu’il sera question d’aborder l’intentio auctoris et l’intentio lectoris. Autrement dit, il faut tout d’abord lire Job si on veut comprendre et commenter Job. Réflexion certes sage, mais trop peu appliquée dans l’histoire de la réception de ce livre biblique.

 

3.1 – La structure générale du texte

Le livre de Job se classe dans le Tanak parmi les Ketouvim (les autres écrits) et plus précisément, dans les livres sapientiaux, c’est à dire les écrits de sagesse. Le poème se distingue toutefois de ces écrits par sa forme en dialogue, contrairement à la plupart des livres qui sont présentés comme des monologues (ex. Qohelet, Psaumes, etc.). La structure narrative est la suivante[5] :

1-      Prologue en prose (Jb 1-2)

2-     Premier monologue de Job (Jb 3)

3-     Premier cycle de discours : Éliphaz (Jb 4-5), Job (Jb 6-7), Bildad (Jb 9), Job (Jb 9-10), Sophar (Jb 11), Job (Jb 12-14)

4-     Deuxième cycle de discours : Éliphaz (Jb 15), Job (16-17), Bildad (Jb 18), Job (Jb 19), Sophar (Jb 20), Job (Jb 21)

5-     Troisième cycle de discours : Éliphaz (Jb 22), Job (Jb 23-24), Bildad (Jb 25), Job (Jb 26-27)

6-     Le poème sur la sagesse (Jb 28)

7-     Deuxième monologue de Job (Jb 29-31)

8-     Intervention d’Elihu (Jb 32-37)

9-     Dialogue de YHWH avec Job : YHWH (Jb 38,1-40,2), Job (Jb 40,3-5), YHWH (Jb 40,6-41,26), Job (Jb 42,1-6)

10-  Épilogue en prose (Jb 42,7-17)

 

Au sein de ces dix parties, on retrouve  la présence de deux formes littéraires bien distinctes. Le prologue et l’épilogue forment un récit-cadre en prose qui contraste avec le reste du livre de façon significative sur plusieurs points. Outre la forme du texte, on retrouve une multitude de différences entre ces deux grandes parties du livre. Parmi ces contrastes, dont l’importance peut varier, on retrouve : les noms pour désigner Dieu, l’attitude des personnages, la présence d’un culte sacrificiel ainsi que le sujet même du texte.[6] Ces nombreuses différences entre le récit-cadre et le poème suggèrent donc au théologien Samuel Terrien qu’ils témoigneraient d’une dualité d’auteurs.[7]

 

3.2 – La question de la datation

La datation de Job figure parmi ces questions dont les réponses ne font pas consensus parmi les experts. Bien des experts dateraient le récit en prose autour du VIe – Ve siècle avant notre ère. Toutefois, Samuel Terrien semble, sans l’affirmer formellement, le dater aux alentours du IXe siècle, avec les récits patriarcaux et Yahwistes.[8] Chose certaine, ce récit serait plus ancien que le poème et aurait vraisemblablement servi de récit de base à la rédaction de ce poème. Le récit poétique est donc daté par le même auteur, aux alentours de la première moitié du VIe siècle avant notre ère, soit lors de la déportation à Babylone. Toutefois, cette datation ne fait pas non plus l’unanimité. Jean Lévêque avance plutôt l’idée qu’un texte de ce genre, avec autant de recherche sapientielle aurait été plus vraisemblablement rédigé lors des périodes d’accalmies et d’intenses échanges culturels, soit dans un contexte notamment post-exilique. [9] Jean Steinmann abonde dans le même sens en plaçant la rédaction de Job au IV siècle.[10] Toutefois, contrairement à Terrien, il ne semble pas faire une distinction entre le récit-cadre et le poème quant à la datation de ceux-ci.

 

3.3 – Les personnages

Par son caractère dialoguant, le livre de Job met en scène plusieurs personnages. Voici une brève description des principaux personnages présents dans l’histoire de Job.

 

3.3.1 – Job

Job est le personnage central, comme le stipule le titre du livre. Il est décrit comme un homme bien et droit qui craint Dieu. (Jb 1,1). Dieu lui-même reconnaît sa droiture en le qualifiant d’« unique au monde » (Jb 1,8;2,3). Toutefois, il se révèle comme un homme révolté dans le poème. Il semble croire en la théologie de la rétribution collective, comme en témoignent les nombreux sacrifices dans le prologue, et également à la rétribution individuelle sur lequel il s’appuie pour crier à l’injustice et demander une réponse de la part de Dieu.

3.3.2 – Dieu

Il est l’être suprême, le dieu de Job et de ses amis. Il est mentionné sous plusieurs noms, notamment dans le poème. On le nomme YHWH, El, Elohim, Eloah ou Shaddaï. Il est présenté dans le prologue à la tête d’un panthéon dont semble faire partie également le satan. Pourtant, dans le poème, il semble être seul, conformément à une pensée monothéiste. Son estime pour Job est très grande dans le prologue, ce qui ne semble pas aussi évident lors de sa réponse dans le poème (Jb 38-41).

3.3.3 – Le satan

Le satan n’est présent que dans le prologue. Il semble avoir pour fonction d’errer parmi les humains avec lesquels il se montre plutôt hostile. Il doute de leur honnêteté et de leur foi en Dieu. C’est d’ailleurs ce qu’il reproche à Job, ce qui donne lieu à son pari avec Dieu.

3.3.4 – Les « amis » de Job

Ils viennent initialement pour consoler Job (Jb 2,11), mais leur attitude change dans le poème où ils reprochent à Job de se plaindre et doutent de son intégrité, tout comme le faisait le satan. Dans cette optique, ils jouent d’une certaine façon son rôle là où il est absent. Ils sont originaires de trois pays différents. Eliphaz vient d’Edom, Bildad serait originaire de quelque part dans l’actuelle Jordanie et Sophar provient de Naamah, au nord-est de l’Arabie.[11] Leur discours consiste essentiellement en des théologies préfaites et non réfléchies basés sur la théorie, mais aucunement sur l’expérience. Ils avancent entre autres les idées de justice immanente et de rétribution individuelle sur lesquelles ils se basent pour remettre en cause l’intégrité morale de Job.

3.3.5 – Elihu

Elihu (Jb 32-37) est un personnage inattendu dans le livre. Il n’est pas annoncé auparavant et ne fait l’objet d’aucune réponse après son discours. Il semble de toute évidence être un ajout tardif au texte, tout comme le poème sur la sagesse au chapitre 28. Il avance sensiblement les mêmes thèses que les « amis » de Job qu’il argumente d’un ton plus scolastique. Sa façon de s’exprimer diffère aussi du reste du poème ce qui laisse supposer que l’auteur derrière le personnage avait lu au préalable le reste du récit.[12]

3.3.6 – La femme de Job

Elle fait une très brève apparition dans ce livre. Elle apparaît dans Jb 2,9 et conseille à Job de maudire Dieu et de mourir. Bien que celui-ci soit en désaccord au début, il semble suivre son conseil à partir du chapitre 3. La femme de Job constitue ainsi le tournant du livre, car sans son intervention, la suite de l’histoire n’aurait probablement pas eu lieu.

 

4 – L’intentio auctoris

L’intentio auctoris vise à rechercher le sens originel du texte en tentant d’y jeter un regard du point de vue de l’auteur. Il est évident que dans un livre biblique, où l’auteur est mort depuis au moins deux millénaires, une réponse à ces questions ne peut qu’être d’ordre spéculatif. Toutefois, en situant la rédaction du texte dans son milieu de vie, on peut se trouver en présence d’indices nous permettant de situer l’œuvre dans son temps et ainsi avoir une bonne idée du sens que l’auteur voulait donner à son texte.

 

4.1 – Selon Samuel Terrien

Samuel Terrien voit dans l’auteur de Job un sage originaire de la Judée vivant en Asie antérieure et ayant vécu l’exil. Il fut donc profondément marqué par les évènements qui ont suivi l’exil : de profonds bouleversements sociopolitiques, la souffrance humaine omniprésente, les justes opprimés, etc.[13] Il aurait été au fait de la littérature égyptienne [14] et mésopotamienne[15] et s’en serait donc fort probablement inspiré pour rédiger ce poème en utilisant un vieux récit transmis par la tradition orale comme fond narratif. Les préoccupations de l’auteur n’étaient pas orientées vers le culte. Ses intentions semblaient être nettement plus d’ordre didactique[16] et, finalement, il a tenté d’explorer toutes les solutions possibles, ou presque, afin de trouver des réponses satisfaisantes pour expliquer la souffrance humaine.[17]

 

4.2 – Selon Jean Steinmann

Jean Steinmann semble voir un auteur unique au livre de Job, du moins pour l’ensemble du texte en général, et le situe en Judée au IVe siècle avant notre ère. Il a vraisemblablement une bonne connaissance de l’hébreu malgré le fait que l’araméen se soit imposé comme la langue du peuple. Ceci laisserait supposer que l’auteur était probablement un scribe ou, du moins, il en avait les connaissances.[18] Il écrivit son oeuvre durant une époque où le prophétisme était mourant, époque qui parallèlement pour les écrits de sagesse, en constituait un âge d’or d’après Jean Lévêque.[19] Finalement, Steinmann fait de l’auteur de Job, un philosophe comparable aux grands penseurs grecs : « Singulièrement audacieux, l’auteur de Job, égal au plus subtil des sophistes d’Athènes, dénonce avec âpreté les impasses où conduit la sagesse traditionnelle. »[20]

 

5 – L’intentio lectoris

Nous en venons au sens subjectif du texte, c’est-à-dire le sens tel que perçu par les différents lecteurs qui ont commenté le livre de Job. L’ambiguïté du texte a mené inévitablement à une multitude d’interprétations selon le lieu et l’époque de la réception. En ce qui a trait à la tradition chrétienne, la plupart des interprétations suivent la voie tracée par la lettre de Jacques dans laquelle il associe Job à un modèle de patience. (Jacques 5,11) La plupart des critiques chrétiens, dont l’auteur de la lettre de Jacques ont donc vraisemblablement ignoré le poème en ne tenant compte que du récit-cadre et en ignorant complètement les 40 chapitres qui constituent le poème. Peut-être les lamentations de Job étaient-elles trop dérangeantes pour ces commentateurs tout comme ils ont semblé l’être pour les auteurs de la LXX qui ont supprimés quelque 389 lignes lors de la traduction?

 

5.1 – Grégoire le Grand

Pour Grégoire le grand, l’auteur du livre n’est nul autre que le Saint-Esprit. Toutefois, Steinmann souligne que Grégoire finit par donner le crédit de la rédaction à Job lui-même.[21] Comme bien des commentateurs chrétiens, Grégoire le grand tend beaucoup à sortir le livre de Job de son contexte. En effet, sa thèse centrale consiste, par-dessus tout, à présenter Job comme la figure de Jésus Christ, ce qui représente un anachronisme de plusieurs siècles.[22] Plus encore, il ira jusqu’à confondre le satan du livre de Job avec celui du Nouveau Testament, introduisant ainsi un dualisme dans un texte qui présente une théologie essentiellement moniste. Ces confusions avaient probablement pour but de tenter de démontrer une continuité antre les deux testaments, avançant ainsi que le Nouveau Testament serait en fait l’aboutissement de la bible hébraïque qui l’annonçait. Il est au fait des nombreuses complaintes de Job qu’il explique toutefois en affirmant qu’il faut entrer dans les sentiments du juste malheureux pour bien interpréter ses paroles et sa douleur.[23]

 

5.2 – lectures médiévales

Steinmann expose les lectures médiévales par deux figures : saint Albert le Grand et saint Thomas. La théodicée avancée par ces auteurs est très simple : toute la faute est rejetée sur le satan, confondu ici également avec Satan.[24] Albert le Grand cherchait à lire la Bible comme une référence encyclopédique, ce qui fit de la réponse de Dieu dans Jb 38-41 un passage très intéressant. Steinmann note d’ailleurs l’intérêt de ce dernier pour des passages tels que la description de l’autruche ou celle du rhinocéros. Plus encore, saint Albert et saint Thomas auraient vu dans le livre de Job, une apologie de la Providence.[25] Finalement, tout comme Grégoire le Grand, les auteurs médiévaux, notamment saint Thomas, ont tenté de christianiser le livre de Job dans leurs interprétations. À ce sujet, nous citons Steinmann : « Évidemment, saint Thomas retrouve dans Job plusieurs allusions à la résurrection des corps, une claire prophétie de la venue du Christ ».[26]

 

5.3 – Emmanuel Kant

La lecture de Kant est ici plus intéressante que les deux lectures précédentes pour deux raisons principales. Tout d’abord, Kant ne cherche pas à légitimer les doctrines de l’Église par le biais des livres bibliques. En effet, sa lecture se veut même beaucoup plus rationnelle. De plus, il fait son commentaire sur Job dans un contexte où il traite précisément de la théodicée. Il voit en Job l’exemple parfait de la théodicée dite authentique, c’est-à-dire, celle qui est basée sur l’expérience.[27] Job possédait tout ce qui pouvait garantir son bonheur, mais suite au pari avec le satan, Job se fit ravir toutes ses possessions à titre d’épreuve. Il est intéressant de constater ici que la lecture de Job faite par Kant semble se concentrer surtout sur le poème et non sur le récit-cadre. Ainsi, il omet curieusement toute mention du satan. Cette omission est toutefois intéressante, car ceci évite à Kant de tomber dans une idéologie dualiste qui l’aurait amené à jeter toute la faute sur ce personnage mal compris qui a trop souvent servi de bouc émissaire. Il se concentre donc surtout sur les discours de Job et de ses « amis ». Job incarne la théodicée dite authentique tandis que ses « amis » se contentent de lui servir des doctrines théoriques et spéculatives, se rangeant donc du côté des théodicées doctrinales. C’est exactement pour cette raison que Dieu s’en prendra à eux et non à Job.[28] Pour finir, Kant souligne que bien que Job ait été gracié par Dieu, il « aurait probablement connu un sort funeste devant n’importe quel tribunal de théologiens dogmatiques, synode, inquisition, vénérable Classe, ou haut consistoire de notre époque[29] »[30].

 

6 – Les théodicées dans le livre de Job

Étant un lieu où plusieurs points de vue se confrontent, le livre de Job se montre assez intéressant en matière de théodicée. Plusieurs explications et dogmes sont avancés directement ou non par les nombreux intervenants dans le récit. Toutefois, il ne faudrait pas se méprendre et considérer le livre de Job comme un traité de théodicée. Non seulement ce livre semble critiquer fortement tout essai pour justifier la volonté de Dieu[31], il n’apporte pas de réponse satisfaisante à ce sujet. Même la réponse de Dieu semble être une non-réponse, car il ne justifie rien du tout. Samuel Terrien écrit justement que « le problème du mal n’est pas résolu par le livre de Job, ni par le poème, ni par le récit en prose. Le poète, du moins, ne cherchait pas à résoudre ce problème »[32]. Néanmoins, il est intéressant ici de voir les points de vue apportés par les différents protagonistes.

 

6.1 – Le point de vue de Job et de ses « amis »

Les dogmes de la rétribution (individuelle et collective) sont très présents dans le livre de Job. Non seulement les amis de Job défendent souvent ce dogme, mais Job lui-même semble y croire. Dans Jb 1,5, il fait monter des offrandes pour tous. Si jamais ses fils ont par mégarde commis une faute, Job les répare à l’aide de ces offrandes. Ce verset semble donc démontrer une certaine adhésion à la croyance de la rétribution collective. Le dogme de la rétribution individuelle est également défendu par les amis de Job. Entre autres, Eliphaz avance au chapitre 22 toute une théologie mercantile. Outre les dogmes touchant la rétribution, ceux de la justice immanente sont très présents. De par ces dogmes, les amis de Job en viennent à la conclusion que puisque Job souffre, il a inévitablement commis une offense. Son plaidoyer d’innocence, étant donc un mensonge, est aussitôt transformé en offense. Eliphaz laisse croire justement au chapitre 15, que la plainte de Job en soi est une faute : « Mais prends garde à toi : tu sapes la crainte, tu ôtes l’envie de songer à Dieu, ta bouche publie tes pensées coupables en voulant parler la langue des fourbes. Pourquoi t’accuser? Ta bouche s’en charge, tes lèvres t’accablent… » (Jb 15,4-6). On pourrait croire que les amis de Job ont raison, malgré leur attitude inappropriée face à un ami souffrant, mais la réponse de Dieu dans l’épilogue brouille complètement les cartes. Le dogme de la justice immanente est toutefois non négligeable dans le livre. On remarque qu’il est défendu à maintes reprises par les amis (Jb 4,7-9;8,6-7;8,20-22;22,3-5), mais plus surprenant encore, cette logique est sous-entendue jusque dans l’épilogue lorsque Dieu récompense Job pour avoir bien parlé. L’auteur aurait-il supporté de près ou de loin cette thèse? On ne peut que répondre à cette question sur des bases spéculatives, mais la question semble pertinente.

6.2 – Berger et Kant

Kant, on l’a vu plus tôt, se sert du récit de Job pour avancer sa thèse selon laquelle une théodicée basée sur l’expérience est plus authentique qu’une théodicée spéculative basée sur les doctrines. L‘analyse selon Berger serait donc un peu plus élaborée, car il dénombre plus d’une dizaine de théodicées différentes. Elles ne s’appliquent pas toutes à Job, mais quelques-unes méritent d’être abordées. Les théodicées de l’identification à la collectivité et de la participation à l’ordre de la nature constituent une base à l’argumentaire des personnages dans le livre de Job. La notion de base sous-jacente dans ces deux théodicées est la négation presque complète de soi, face à une réalité qui nous transcende. Si on associe la collectivité ou l’ordre de la nature à la volonté de Dieu, ces théodicées viennent en quelque sorte rejoindre les critiques envers l’attitude de Job, en particulier celles venant de Dieu qui lui reproche d’être égocentrique. La loi des causes à effet, bien qu’associée aux traditions hindoues, semble concorder, à quelques différences près, avec les dogmes de la rétribution et de la justice immanente. La nuance importante à y apporter est que cette logique s’étale sur la période d’une vie et non dans un cycle des renaissances. La théodicée de l’homme accusé est celle qui, pour Berger, s’associe le mieux avec Job. Cette logique ne renvoie la faute, non pas à Dieu,  ni vers le satan, mais plutôt à l’homme lui-même. « L’accusation implicite contre Dieu est retournée et elle devient une accusation explicite contre l’homme. Ce curieux renversement de la situation fait disparaître le problème de la théodicée et à sa place apparaît un problème d’anthropodicée. »[33]. Cette logique comporte toutefois une faiblesse, qui est d’ailleurs soulignée dans le récit de Gn 2-3. On peut accepter certes que l’homme soit responsable de ses propres malheurs à cause de ses fautes mais la faute retombe inévitablement sur Dieu car il a lui-même créé les hommes. Ceux-ci sont certes autonomes et indépendants de Dieu, mais il est difficile de concevoir un être omnipotent et omniscient créer un être sans tenir compte de sa faillibilité.

 

7 – Conclusion

Suite à cette courte étude sur le livre de Job, on peut en conclure qu’il ne nous donne pas nécessairement de réponses en ce qui a trait aux théodicées. Sa complexité et sa richesse nous donnent plus de questions qu’il ne nous donne de réponses. Toutefois, sa lecture nous porte énormément à réfléchir et il est intéressant de voir à quel point ce livre est non seulement beaucoup commenté, mais qu’il est loin de faire consensus chez les experts. Ce livre est d’autant plus intéressant qu’il fait affronter différents points de vue dans un dialogue en plus de contester souvent ouvertement différentes doctrines provenant des autres livres bibliques. Pour finir, ce livre nous prouve d’une façon très éloquente que la Bible ne se résume pas qu’à des normes de foi établies auxquelles il faut se conformer à tout prix, mais qu’elle nous permet de réfléchir autant que si on avait lu une œuvre philosophique, qu’elle soit de Platon ou de Heidegger.


[1] Tel que cité dans : Michel Grison, Théologie naturelle ou théodicée, Paris, Beauchesne, 1959, p. 172.

[2] Emmanuel Kant (traduction d’Antoine Grandjean), Sur l’échec de tout essai philosophique en matière de théodicée (1791), Nantes, C. Defaut, 2009, p. 73.

[3] Ibid., p. 88

[4] Peter Berger, La religion dans la conscience moderne, Paris, Centurion 1971, p. 95

[5] Structure élaborée suite à la lecture du livre de Job selon La nouvelle traduction de la Bible, Paris, Bayard, 2001.

[6] Samuel Terrien, Job, Genève, Labor et Fides, 2005, pp. 66-68.

[7] Ibid., pp. 65-68.

[8] Ibid., p. 69

[9] Jean Lévêque, Job et son Dieu tome II, Paris, Gabalda, 1970, p. 619.

[10] Jean Steinmann, Le livre de Job, Paris, Cerf, 1955, p. 18.

[11] Samuel Terrien, Job, Genève, Labor et Fides, 2005, pp. 109-110.

[12] Samuel Terrien, Job, Genève, Labor et Fides, 2005, pp. 75

[13] Ibid., p. 74

[14] Ibid., p. 59

[15] Samuel Terrien, Job, Genève, Labor et Fides, 2005, p. 61.

[16] Ibid., p. 56

[17] Ibid., p. 73.

[18] Jean Steinmann, Le livre de Job, Paris, Cerf, 1955, p. 19.

[19] Jean Lévêque, Job et son Dieu tome II, Paris, Gabalda, 1970, p. 619.

[20] Jean Steinmann, Le livre de Job, Paris, Cerf, 1955, p. 23.

[21] Jean Steinmann, Le livre de Job, Paris, Cerf, 1955, p. 324.

[22] Ibid., p. 327.

[23] Ibid., p. 328

[24] Ibid., p. 334

[25] Ibid., p. 337.

[26] Jean Steinmann, Le livre de Job, Paris, Cerf, 1955, p. 338

[27] Emmanuel Kant (traduction d’Antoine Grandjean), Sur l’échec de tout essai philosophique en matière de théodicée (1791), Nantes, C. Defaut, 2009, p. 89.

[28] Ibid., p. 92

[29] On parle ici, bien sûr, du XVIIIe siècle

[30] Emmanuel Kant (traduction d’Antoine Grandjean), Sur l’échec de tout essai philosophique en matière de théodicée (1791), Nantes, C. Defaut, 2009, p. 92.

[31] Samuel Terrien, Job, Genève, Labor et Fides, 2005, p. 53.

[32] Ibid., p. 97

[33] Peter Berger, La religion dans la conscience moderne, Paris, Centurion 1971, pp.127-128.

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Que le changement soit

Aujourd’hui et pour une énième fois depuis le début de notre grève, au cours d’une conversation animée à propos de la corruption et la mauvaise gestion gouvernementale, je me suis fait servir cette ritournelle bien connue : « La corruption, la mauvaise gestion, il y en a toujours eu et il y en aura toujours. On ne peut rien y faire. Vous les jeunes, faut pas trop en demander, parce que vous allez voir en vieillissant qu’il est impossible de changer le monde. »

Ils sont effectivement nombreux et nombreuses à nous avoir précédés dans cette société qui, du point de vue de leur expérience citoyenne, en sont arrivés à la triste conclusion qu’il est impossible de changer le monde. Ce fatalisme, imposé à la manière d’une sagesse ancestrale ou d’une loi naturelle, s’accompagne le plus souvent d’allusions à nos idéaux utopiques de jeunes insouciants, nous qui finirons pourtant, comme tout le monde, par nous ramollir, lâcher prise et, tant bien que mal, nous faire au moule et finir par nous y sentir à l’aise.

Je ne peux que m’interroger sur les raisons qui font que cette morale à deux sous a le don de m’irriter au plus vif. Pourquoi, en effet, ces propos ont-ils pour effet de provoquer chez moi un refus viscéral qui a tout à voir avec l’instinct de survie?

***

J’ai le souvenir flou mais pourtant vivace de la peine creusant les visages de mes parents au lendemain de l’échec référendaire de 1995. J’avais 10 ans et bien peu de repères pour comprendre l’importance déchirante de ce moment. Je savais pourtant dans mon cœur de petite fille que l’heure était aussi grave que mes parents dévastés. Je n’ai compris que plus tard l’ampleur du désastre émotif. Ma mère et mon père ne m’ont jamais parlé de politique. Ils ont continué à voter pour le moins pire des partis, mais sans jamais y mettre du cœur, sa jamais oser se laisser gagner par le moindre souffle d’idéal. Même que lorsque j’ai commencé à développer par moi même un certain intérêt pour la réflexion politique et l’engagement citoyen, ils ont jugé bon de me mettre en garde contre l’abus d’espoir et d’idéal, probablement dans le but de m’éviter les désillusions qu’ils ont eux mêmes eu à encaisser.

J’ai aujourd’hui beaucoup plus d’outils pour comprendre le désarroi de la génération qui m’a précédée. Face aux espoirs fracassés, il semble que c’est toute une collectivité qui a jeté l’éponge, retirant du coup sa confiance envers les processus démocratiques et les initiatives citoyennes. Les luttes visant la construction d’une société meilleure ont perdu à ce moment leur sens fondamental; elles ne pouvaient désormais qu’être menées en vain. Je comprends aussi mieux maintenant comment l’avènement la société de marché mondialisée est venue enrober cette blessure, l’apaiser à la manière d’une drogue insidieuse, alors que sur les décombres référendaires continuait de s’effriter le tissus social québécois. Tant et si bien que malgré la proximité quotidienne, les gens se sont sentis de plus en plus isolés et impuissants face à l’empire grandissant de l’individualisme et de la consommation de masse. La blessure est encore douloureuse au cœur de bien des nôtres. Je comprends intimement la peine et le repli qu’elle a pu engendrer.

Il reste que pendant que les citoyen.ne.s souverainistes pansaient dans un coin leur blessure collective, pendant qu’une part importante de la population se détournait de la politique active et revendicatrice pour se berçer aux refrains nostalgiques du PQ (« Mais nous, nous serons morts mon frèèèèèèreeeeee…. »), nos institutions politiques se sont vues désertées par celles et ceux qui en faisaient toute la valeur démocratique. Pire : celles-ci se sont vues accaparées par les multinationales, les compagnies exploiteuses de ressources (humaines et naturelles) et la mafia. C’est ainsi que des minorités menées par leurs intérêts financiers se sont vues abandonnées pratiquement toutes les commandes du navire collectif.

***

À en croire plusieurs, il nous faudrait, nous, les jeunes, faire nôtres le fatalisme et les désillusions de celles et ceux qui nous ont précédés, être « raisonnables » et baisser les bras avant même d’avoir débuté le combat. Il nous faudrait hériter d’institutions politiques dysfonctionnelles et parasitées en acceptant que nous ne pouvons rien y changer. Bref, il nous faudrait accepter de reproduire sans broncher ce modèle d’une citoyenneté « cassée » et passive, réduite à sa seule fonction électorale.

Si j’avais eu à digérer deux échecs référendaires et l’âge d’or de la société de consommation, j’aurais probablement, moi aussi, renoncé à mes idéaux politiques pour investir mon cœur et mon âme dans mes REER. Mais ce vécu pour le moins traumatisant n’est heureusement pas le mien. Politisée au sein de la gauche altermondialiste, écologiste et libertaire, informée aux médias indépendants, formée en sociologie et en anthropologie, mon court chemin de vie m’a ouvert des perspectives bien différentes sur l’infinité des possibles s’offrant à notre société.

Mes études m’ont rapidement ouvert les yeux sur la nature purement idéologique du modèle néolibéral, qui se présente pourtant comme la seule voie d’évolution possible. L’anthropologie a depuis longtemps mis en lumière l’omniprésence, dans l’histoire humaine, de sociétés se fondant sur d’autres principes que celui de la prédominance de l’économique sur les autre sphères du social. Même dans la société la plus consumériste, ils sont immenses, les domaines de l’existence humaine qui échappent au strict calcul économique. Elles sont rares, les personnes qui abordent la question de leur « valeurs » dans une pure optique de profit et de productivité. Pourtant, ces valeurs orientent jour après jour les choix de chacun, au point où ils finissent bien souvent par colorer le parcours de toute une vie.

La sociologie enseigne fondamentalement que les citoyen.ne.s sont les principaux acteurs et créateurs de leur société, en ce qu’ils reproduisent plus ou moins fidèlement, selon le contexte, les modèles dont ils héritent. Ainsi, les sociétés sont avant tout le fruit des réflexions et des choix collectifs et non celui d’une fatalité qui fait que les gros, les riches, les puissants gagnent toujours depuis l’aube des temps. En leur temps, les mouvements contestataires portés par les esclaves, les noirs et les femmes se sont eux aussi fait servir ce refrain de perdant. À quoi ressemblerait notre monde s’ils y avaient crû? Nul ne peut nier aujourd’hui que leurs espoirs et leurs idéaux les ont mené quelque part, que le monde a réellement changé du fait de leurs luttes solidaires.

Une chose que j’ai apprise à m’impliquer au sein de groupes et des milieux plus radicalement politisés est la force immense de l’action collective. Seul, on vient rapidement à bout de nos ressources d’énergie et de motivation; l’impact de nos actes est limité. Ensemble, non seulement nous pouvons faire plus avec moins d’énergie individuelle, mais notre énergie et notre motivation se trouvent multipliées par l’appui et l’encouragement de celles et ceux avec qui nous engageons notre cœur et nos maigres moyens.

Ma vie quotidienne au sein du réseau alternatif québécois carbure aux solutions, aux collaborations et aux solidarités qui font la vie bonne et pleine de sens. Avec un revenu qui dépasse rarement les 10 000$ par année, je vis pourtant dans une abondance certaine, car si les sous se font parfois rares, les amitiés et les ressources, elles, ne manquent jamais. Tout de ma courte expérience de vie dément ce fatalisme et ce défaitisme que l’on voudrait me léguer.

***

Nous qui nourrissons cette grève de nos valeurs et de nos espoirs, n’avons pas mal à notre cœur citoyen, pas plus que nous ne redoutons la défaite. Au contraire, notre cœur est en fête et peu importe l’issue de la lutte, nous nous souviendrons toute notre vie de l’énergie engendrée par notre action collective. Nous nous souviendrons de ce sentiment indicible d’unité qui nous a saisis tout entiers lorsque par dizaines de milliers, nous avons posé ce même acte démocratique de s’allier au delà de nos différences pour une cause commune. Nous ne baisserons pas les bras, car nous avons intimement conscience de notre pouvoir citoyen. Chaque coup de matraque, chaque jet de poivre ou de gaz irritant, chaque arrestation arbitraire n’a pour effet que de semer et de faire grandir en nous la colère et l’énergie qu’il faut pour nourrir notre engagement social et politique pour toute notre existence à venir.

Dans la victoire comme dans la défaite, nous resterons amoureux de notre société. Nous deviendrons des avocats et des médecins populaires, des organisateurs communautaires, des professeurs philosophes, des maraîchers bios, des planteurs d’arbre, des journalistes et des cinéastes indépendants, des micro-économistes, voire, qui sait, des politiciens intègres. Nous resterons cohérents, incarnant nos valeurs dans chacun de nos choix de vie et de consommation. Nous ne baisserons pas les bras, jusqu’à ce que le changement soit!

À celles et ceux qui seraient tentés, dans le contexte ambiant, de se laisser sombrer dans le fatalisme et la désillusion, je dirais ceci : il suffit de dire non aux injustices et aux incohérences. Pas seul chez soi ou dans l’intimité peu compromettante d’une ligne ouverte ou d’un courrier du lecteur, mais ensemble, par nos choix et nos actes quotidiens, dans notre espace public, nos rues, nos parcs, nos institutions. Il suffit de s’impliquer, de se commette solidairement dans la sphère politique pour que tous les horizons, même les plus utopiques, nous soient à nouveau largement ouverts.

La démocratie, bien au delà du vote, est avant tout ce dialogue constant et fertile qui fait de la somme des citoyen.ne.s une entité sociale vivante qui nous transcende tout en habitant le plus intime de notre être. De s’impliquer ensemble dans des projets qui nous font la vie meilleure nous fera construire des liens sociaux d’une telle solidité qu’aucun gouvernement, aucune multinationale, aucune défaite référendaire ne pourra jamais les saborder. Plus encore : c’est par ce mouvement d’implication partant de la volonté consciente de chaque personne que ce projet de changer le monde quitte ici et maintenant le domaine de l’utopie pour s’enraciner solidement au cœur même de notre réalité collective.

Que le changement soit.

Émilie

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LA GRÈVE ÉTUDIANTE, L’ÉCONOMIE ET NOTRE MANQUE DE COEUR

Je ne vous parlerai pas de chiffres, puisque les chiffres, utilisés à outrance, stérilisent les passions et assèchent l’âme. Je ne vous parlerai pas d’utilitarisme, puisque l’utile, s’il règne en maître, assombrit la folie et réduit les possibilités. Je ne vous parlerai pas de rentabilité, ni de courbes graphiques, ni d’investissement, ni de comparaisons sociopolitiques, puisque toutes ces notions outrageusement techniques sont déjà abondamment sollicitées dans le Grand Bal pseudo-dialectique du pour-ou-contre-la-hausse-des-frais-de-scolarité qui accapare le débat public actuellement.

Je vous parlerai plutôt d’une idéologie, voire même d’un acte de foi. Je vous parlerai plutôt d’une croyance, proprement humaine, qui surpasse toutes formes de contre-arguments raisonnés, tellement elle s’accoquine avec le dogme et donc, avec l’absolutisme. Mais de quelle idéologie fais-je allusion me demanderez-vous? Celle qui porte le visage de l’économique vous répondrai-je. En quoi cela affecte-t-il le blocage du pont Jacques-Cartier par une faction de jeunes étudiants « hyper-testostéronés » et TOTALEMENT déconnectés de la réalité des contribuables-automobilistes me répliquerez-vous? En tout, vous rétorquerai-je.

La manifestation étudiante qui bat son plein présentement au Québec n’est certainement pas une fin en soi, mais plutôt le symptôme d’une crise sociale, qui dépasse la simple situation de l’éducation postsecondaire. C’est de cette même crise que se réclament les milliers d’éducatrices en CPE; c’est de cette même crise que se réclament les propriétaires refoulés à grands coups de sabots par les compagnies gazières qui ne visent, ultimement, que l’extraction des gaz de schiste; c’est de cette même crise que se réclament les premières nations, craintives de voir les multinationales minières saigner à blanc leurs terres ancestrales et sabrer à mort leurs traditions séculaires; c’est de cette même crise que se réclament TOUS les indigné(e)s du monde, ces représentants du 99% de l’humanité, forcés à vivre et survivre selon les diktats d’une oligarchie économico-financière. Mais en quoi consiste cette fameuse crise, hurlerez-vous? En l’aplanissement de la réalité humaine en termes strictement économiques clamerai-je (à noter que l’économie en soit n’est pas un problème. Le fondamentalisme économique, oui!).

Certains me reprocheront de faire dans le zèle généraliste, voire dans la simplicité universalisante. Peut-être. Mais à peine. D’autres me calomnieront en toute impunité, chose qui ne me gène guère. Au-delà des divergences d’opinions, je persiste à croire que le centre névralgique de cette crise sociale est essentiellement lié à une « valeur » abusivement cartésienne et terriblement écrasante, à savoir cette tendance choquante à tout inclure dans la grande mosaïque du monde économique – mosaïque qui est d’une nature atrocement complexe et très certainement décourageante pour le ou la citoyen(ne) averti(e), désireux(se) d’y voir plus clair afin de pouvoir réfléchir ce système qui régule les moindres faits et gestes de son existence et ce, qu’il ou qu’elle vive dans les quartiers huppés de Stockholm ou bien dans les bidonvilles de Cité Soleil.

L’Être humain, ce bipode rationnel et utile.

C’est donc de cette légitimité sacralisée que découle le règne omnipotent de l’économie, pure création de l’homme mais supposément « neutre » et « indifférente » face à ses propres actions et conditions. Tous les aspects d’une société y sont ainsi filtrés et façonnés selon les bons vouloirs de cette divinité des temps modernes. Qu’il s’agisse du transport, de l’industrie forestière, de l’art, de la santé, de l’éducation, de la construction, des sciences pures, de la publicité, de la politique, du sport, de l’artisanat… il est continuellement et indéniablement question de rentabilité économique; en d’autres termes, de monnayer les actions de l’homme jusqu’à ses profondeurs les plus abyssales. Et c’est dans cette optique purement positiviste que s’inscrit le modèle éducationnel offert à la jeunesse estudiantine québécoise, mais également canadienne et états-unienne et britannique, etc. Un modèle éducationnel qui priorise assurément les compétences au savoir, puisqu’un savoir, s’il n’est pas appliqué, n’est aucunement quantifiable ni même observable dans un budget semestriel. Par conséquent, basta les idées. Basta la pensée critique. Basta tout ce qui est du domaine de l’intériorité.

Qu’en est-il alors des peurs et des joies, de la motivation et des appréhensions, des frissons qui peuvent nous parcourir l’échine à la vue spectaculaire des perséides ou à celle de notre mère, agonisante, dans les limbes des salles d’urgences, de notre aptitude à ressentir de l’empathie, de regarder l’autre comme un voisin et non comme un concurrent, de prendre le temps de souffler, de rire, de pleurer, de considérer le pourquoi de nos existences, de nous questionner sur la mort, de la craindre pour ensuite la maudire, pour ensuite l’accepter, d’aimer nos enfants et de les voir s’épanouir dans leurs carrières d’artistes, d’enseignants, de charpentiers, d’informaticiens ou quelques soient leurs passions (puisqu’une carrière se doit d’être une passion, sinon, à quoi bon)? Qu’en est-il de toutes ces « autres choses » qui font de nous des êtres humains dans notre affect, dans nos contradictions, dans nos espoirs et nos rêves? Qu’en est-il de cette dimension du réel qui n’est pas uniquement économique et qui, pourtant, rempliera la très grande majorité de notre court passage sur Terre? Qu’en est-il de toutes ces expériences riches en émotions, qui insuffleront un sens à nos vies, qui nous donneront une direction, une raison d’être et qui, dans la majorité des cas, seront forgés et cristallisés par une éducation adéquate? Il ne s’agit plus ici de légitimer ou non la pertinence de la hausse des frais de scolarité selon une seule et unique lorgnette explicative – soit celle de l’économie ‒, mais plutôt de transcender cette vision monolithique afin de reconsidérer le modèle de l’éducation sous une approche pluraliste, qui saura rallier les différents aspects d’un être humain tout en l’intégrant de la meilleure manière qui soit dans son environnement social. Et j’insiste sur l’appellation d’être humain et non pas sur celle de produit, désignation tristement utilisée dans le milieu des hautes instances bureaucratiques des Universités québécoises.

Une idéologie, de par sa nature, réduit les diverses possibilités à une seule, soit celle qu’elle privilégie. Malheureusement, c’est de cette extraordinaire réduction dont il est question aujourd’hui, à l’ère de la modernité, cette mère de la plus crasse et insidieuse inégalité sociale, c’est-à-dire celle qui transforme l’homme en un être de plus en plus individualiste, égocentrique et agressif, puisque mu par ses seuls et uniques intérêts personnels; celle qui transforme l’homme en un bipode rationnel et utile. Fait à noter très intéressant, les pays (pour la plus part Européen) qui adhèrent au modèle de la gratuité scolaire témoignent d’un bien plus petit écart entre les inégalités observées et ce, à tous les niveaux de la société!

Fragmentation et unité.

Le dégel ou non des frais de scolarité peut, d’emblée, se présenter comme un problème social plus ou moins grave, ne s’adressant qu’à ses simples protagonistes, soit les étudiants et étudiantes, mais il m’apparait évident qu’il ne s’agit pas ici d’un problème sectorisé, indépendant et imperméable à l’ensemble de la collectivité et que, bien au contraire, ce même problème s’insère très étroitement dans un plus vaste panorama. Les écologistes nous apprennent que les écosystèmes évoluant dans leurs milieux naturels sont tous étroitement reliés par un équilibre fragile, faisant en sorte que la nature, à l’instar de la société, prend le visage d’une grande unité organique et non pas celui d’un tout morcelé par ses différentes parties. Or présentement, dans le paysage politique du Québec et du Canada, c’est le modèle contraire qui fait figure d’autorité quant à la conception de société. De ce constat, point de vision unitaire à l’horizon. Seulement des cas isolés. Comme celui des jeunes universitaires et collégien(ne)s en grève. En somme, dans une perspective d’un « en devenir » ‒ et non pas dans celle de l’ « ici et maintenant » ‒, cette hausse vertigineuse des frais de scolarité (augmentation de 75% étalée sur 5 années) affectera beaucoup plus que les seuls secteurs des institutions universitaires et collégiales, des étudiant(e)s qui les côtoient et de leurs futurs statuts de contribuables. Dans les faits, elle affectera l’ensemble du corps social, c’est-à-dire, cette grande unité organique.

Pour l’instant, l’issu de cette impasse semble toujours plongée dans un épais brouillard, Mme Beauchamp ayant réaffirmé à maintes reprises sa position intransigeante à l’égard des revendications étudiantes, soit le maintien de la hausse des frais de scolarité. Pourtant, que le gel perdure ou « dégel », la fin de cette guerre de nerfs ne se terminera que par la mise en action d’un choix politique et donc, collectif, peut-être (espérons-le!) au détriment de tous ces pourvoyeurs du libre arbitre à tout prix, trop occupés à penser leurs existences en termes de statistiques, d’utilité, de performance, de solvabilité et quoi d’autre encore. Bref, il s’agit ici de la mise en action d’un choix politique qui sera à l’image du monde que l’on voudra bien créer et qui sera, surtout, à l’image de celui que nous lègueront aux prochaines générations. Pour être encore plus clair, NOUS avons, aujourd’hui même, la possibilité, d’une part, de laisser nos enfants s’endetter abusivement ou, d’autre part, de leur offrir le droit de s’éduquer gratuitement.

En guise de conclusion, je demeure convaincu que cette mobilisation grandissante qui se déroule présentement au sein du mouvement étudiant, mais également au sein du corps professoral (puisque plusieurs enseignants et chargés de cours appuient ouvertement et publiquement la grève), est l’effet d’une crise infiniment plus globale, ébranlant les fondements même de nos humanités, diminués que nous sommes par notre incapacité à s’inscrire dans un « nous » symbolique, par notre foi aveuglante en la sacrosainte croissance économique, par notre manque de cœur. De ce fait, un changement d’envergue s’impose et c’est précisément pour cette raison, qu’à l’heure actuelle, la rue est prise d’assaut par ceux et celles qui aspirent à le provoquer.

Jonathan Quesnel,

Scénariste et étudiant en sciences des religions à l’Université du Québec à Montréal.

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Le tribunal de la raison (encore une lettre à Martineau)

Monsieur Martineau!

Vous citez dans une même entrevue Marc Laurendeau et Groucho Marx sans les nommer, probablement pour laisser croire au public de TLMEP que vous avez un joli brin d’esprit, que vous êtes, en quelque sorte, plus intelligent que Voltaire ( homme de lettres français du Siècle des lumières, c’est-à-dire le 18e). En ce sens, il appert que vous ne recherchez pas la délibération, mais plutôt, que vous cherchez à épater les spectateurs d’une populaire émission de variétés, la plus consensuelle qui soit. Vous faites des plaisanteries volées.

Vous a-t-on déjà entendu citer Rousseau ou Adam Smith, Marx, Nietzsche, Aron, Foucault, Debord, Bourdieu, Chomsky? Bien sûr que non. Lorsque l’on s’appuie sur un philosophe, un sociologue, un historien, etc. c’est pour étayer son argumentaire. Mais d’arguments, vous n’en avez pas le moindre. Votre constante rhétorique de l’homme de paille, vos jugements de valeur soutenus par quelques anecdotes impertinentes, vos citations cachées vous mériteraient une mention E (pour échec) dans tous les cours de toutes les facultés de toutes les universités du monde.

Il serait biaisé de vous qualifier d’ennemi des étudiants. Vous êtes bien plutôt l’ennemi de la raison.

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