Aux couleurs de l’athée indien (sur un air connu)


Basava PremanandIntroduction

Au cours de ce travail, nous nous intéresserons à l’apparition de courants de pensées athées et matérialistes en Inde ainsi qu’à leur récupération par des groupes rationalistes contemporains. Une multitude de facteurs rendent l’étude de l’incarnation ancienne de ce type de mouvement particulièrement ardue, mais nous estimons que l’évocation de ces défis puisse faciliter la compréhension de notre objet de recherche. C’est pour cette raison que nous avons choisi d’amorcer notre réflexion par l’énumération de ces difficultés.

Nous poursuivrons à partir de cette base en dressant un portrait général, nécessairement incomplet, de l’école lokayata/carvaka[1] qui proposait notamment l’inexistence de vie après la mort et l’inefficacité absolue des rituels (qu’ils soient brahmaniques ou non).  Nous tenterons de démontrer à quel point ce système est semblable à l’empirisme britannique qui est apparu plus d’un millénaire plus tard. À cette notion, nous grefferons aussi la similitude que l’on observe entre les critiques de l’athéisme indien ancien et celles dirigées vers l’athéisme moderne.

Nous terminerons notre exposé en donnant quelques exemples de groupes rationalistes indiens contemporains qui attribuent la paternité de leur mode de pensée aux loakayata/carvaka plutôt qu’à Hume, Locke ou Popper, par exemple. Nous pensons qu’en situant la naissance de l’athéisme matérialiste en Inde (ce qui est vraisemblablement exact), ceux-ci octroient à leur philosophie une dimension nationale et ancienne qui la rend plus séduisante aux yeux de leurs compatriotes.

Embuches méthodologiques

La première difficulté à laquelle nous sommes confrontés lorsque l’on étudie la philosophie lokayata/carvaka est, jusqu’à présent, l’absence de textes originaux. Par contre, nous avons d’excellentes raisons de croire que des textes issus de cette école ont existé et circulé dans les différents cercles de penseurs indiens environ jusqu’au 14e siècle (Chattopadhyaya, 1972; Bhattacharya, 2002; Dasgupta, 1922). Plusieurs auteurs ont effectivement cité des passages du lokayata sutra dont on attribue généralement la rédaction à un certain Brhaspati (Dasgupta, 1922).

Or, ce type de sources nous renvoie à un second obstacle. Les références aux lokayata/carvaka dans des ouvrages philosophiques ayant un fort biais védique, bouddhiste ou jaïniste sont faites dans un contexte antagonique, ayant pour but de réfuter les doctrines de leurs opposants. Cette position peut nécessairement entrainer une distorsion du message original, des accusations injustifiées ou encore des insertions subtiles dans les citations qui déforment le sens de celles-ci (Bhattacharya, 2002). Toutefois, bien que les textes des adversaires des lokayata/carvaka puissent colporter des faussetés ou des inexactitudes, l’étude de ceux-ci n’est d’aucune façon vaine et ce, spécialement lorsque l’on compare la nature des attaques d’écoles différentes. En effet, si, dans leurs assauts respectifs contre les lokayata/carvaka, les tenants de la ritualité brahamique, les jains et les bouddhistes défendent tous, à leur façon, l’existence d’une âme distincte du corps, nous pouvons légitimement supposer que les lokayata/carvaka ne croyaient pas en un tel concept (Bhattacharya, 2002).

Nous devons cependant souligner qu’il n’est pas forcément simple d’arriver à ce type de conclusion à cause de la complexité stupéfiante d’un bon nombre de textes philosophiques indiens. À ce propos, nous nous reposons sur les observations de Dasgupta en ce qui a trait, d’une part, à la préséance accordée à la précision des propos dans l’expression de la pensée et, d’autre part, à la multiplicité de définitions possibles pour des termes homonymiques, variant selon l’époque, le lieu et l’école qui les utilisent. Paradoxalement, la jonction entre le souci de précision et la variété des définitions entrainerait alors une confusion profonde pour le chercheur, même si celui-ci possède une maitrise avancée du sanskrit et du pali (Dasgupta, 1922). Ainsi, notre connaissance des lokayata/carvaka repose essentiellement sur des textes défavorables à leur égard, souvent fortement biaisés, dont nous ne sommes pas toujours sûrs de saisir le sens exact des termes qui y sont employés. A fortiori, l’auteur de ces lignes n’a pas la moindre notion de sanskrit ou de pali, ce qui rend impossible, pour nous, l’accès direct aux sources évoquées précédemment.

Nous rajouterons également à ces notions que l’évolution des courants de pensées, spécialement, mais pas exclusivement, en Inde, ne suit pas nécessairement une trajectoire linéaire dont on peut suivre aisément le développement (Dasgupta, 1922). Dans cette optique, il est parfaitement possible que certains lokayata/carvaka aient eu, au fil des âges, des différends avec leurs propres collègues, ouvrant la voie à des mutations ou à des schismes qui seraient, à notre époque, très difficiles à cerner.

Nous espérons avoir pu offrir un aperçu lucide des écueils guettant les chercheurs intéressés par les lokayata/carvaka grâce à cette longue mise en garde. Nous pensons que celle-ci, loin d’être superflue, permet une compréhension globale de ce qui distingue ce qui peut être su de ce que l’on ne peut savoir pour l’instant en regard à notre objet d’étude.

Origine

Comme nos lecteurs pourront aisément le concevoir, il est, à toutes fins pratiques, impossible d’établir avec certitude l’origine de l’école lokayata/carvaka. Les estimations les plus conservatrices que nous pûmes trouver font remonter le mouvement au 5e siècle AEC (Chattopadhyaya, 1972). C’est dans un texte de cette époque que l’on retrouve pour la première fois une tentative de réfutation des positions avancées dans le lokayata sutra. Il est très peu probable qu’il s’agisse d’une simple homonymie puisque les idées qu’on attribue à ce corpus sont manifestement corolaires à celles qui lui seront attribués par la suite pendant plus d’un millénaire.  Or, nous devons aussi garder à l’esprit que si on parle, au 5e siècle AEC de ce courant de pensée dans le but de le réfuter, cela signifie que celui-ci est minimalement antérieur à cette réfutation et qu’il a préalablement connu une certaine diffusion (Chattopadhyaya, 1972).

Des chercheurs ont tenté de remonter à la source des idées véhiculées par cette école avant qu’elle soit cimentée par une structure sociale et textuelle. Bien que ces spéculations ne soient pas dénuées d’intérêt, aucune ne nous a semblé pleinement satisfaisante. Nous offrirons ici un exemple : Dasgupta a soulevé une référence au peuple asuras[2], contemporains des aryens, que l’on retrouve dans le Chandogya. Ce peuple aurait eu pour pratique d’orner leurs morts avec de beaux vêtements et de la nourriture afin qu’ils puissent en faire usage quand leur corps (et non leur âme) ressusciterait dans un futur hypothétique (Dasgupta, 1922). En vérité, ce type de rite funéraire est terriblement commun et s’il devait constituer le point d’émergence de la pensée lokoyata/carvaka, ce serait sans doute fortuitement. Au risque de commettre syllogisme d’amalgame, nous pourrions dire que même des cultures non-humaines ont enterré leurs morts avec des parures comme c’est le cas des néanderthaliens (Solecki, 1975). Nous ne voyons pas en quoi cette pratique les aurait guidés vers le scepticisme scientifique, l’athéisme et le matérialisme.

Nous pouvons par contre faire mention d’une autre piste explicative provenant des sciences cognitives. À ce propos, nous nous rangeons prudemment aux arguments de Scott Atran à propos de la relation qu’entretenaient les peuples dits primitifs avec le sacré et le profane. Pour Atran, il n’existe pas d’époque où ces deux concepts étaient parfaitement confondus par les êtres humains puisque, si cela avait été le cas, nos chances de survie auraient été terriblement minces (Atran, 2002). Une forme d’esprit critique primordial basé sur l’expérience vécue et transmise aurait contribué à une compréhension du réel sommaire, mais essentielle, qui aurait alors mené à l’émergence de deux formes de développements technologiques fort anciens, à savoir la fabrication d’outils et la médecine (Atran, 2002; Berlin, 1974). À titre indicatif, nous pouvons soumettre que les liens unissant la doctrine des lokayata/carvaka et la médecine ayurvédique sont très explicites tout au long de l’existence de ce courant de pensée (Chattopadhyaya, 1981). Or, ce que nous venons d’évoquer indique seulement la présence d’une similitude conjecturale entre ce passé originel théorique et l’athéisme tardif. C’est pour cette raison que nous invitons nos lecteurs à percevoir cette hypothèse comme telle et non pas comme une affirmation parfaitement rigoureuse. De plus, notre suggestion n’explique pas pourquoi l’athéisme matérialiste aurait pu apparaitre aussi tôt en Inde, mais pas ailleurs.

L’origine ancienne des lokayata/carvaka demeure un mystère, mais les causes expliquant l’origine de l’école elle-même sont beaucoup plus limpides. Comme nous pouvons le constater en datant ses premières apparitions connues dans les textes de ses détracteurs, il semble que la naissance de ce courant coïncide avec le début de l’ère upanisadique (Dasgupta, 1922). Ainsi, même si les motifs principaux de ce mouvement existaient depuis un certain temps, il est possible que ses adhérents aient profité d’un affaiblissement du pouvoir des brahmanes pour les exposer publiquement. Nous ne pouvons sous-estimer le danger que pouvaient courir des gens qui remettaient en question non seulement l’efficacité rituelle brahmanique, mais aussi la validité de toute forme de croyance basée sur des inférences qui ne reposent pas sur l’expérience et l’information sensorielle (i.e. tous types de croyances en des manifestations surnaturelles). Seule une instabilité religieuse et politique considérable pouvait potentiellement donner naissance à une philosophie aussi radicalement différente de celles qui l’ont précédé (Chattopadhyaya, 1972). À ce propos, rappelons que l’athéisme matérialiste et le développement exponentiel des sciences naturelles en Occident a émergé de la diminution des pouvoirs royaux et cléricaux en Angleterre puis, sur le continent européen, dans la chaleur des brasiers de la Révolution.

Heureux sans dieux

Nous traiterons à présent de la nature des positions philosophiques des lokayata/carvaka. Nous en parlerons très succinctement puisque nous les jugeons relativement simples et nous avons de bonnes raisons de penser qu’elles seront très intelligibles pour nos lecteurs, et ce, bien qu’elles aient été conçues à une époque lointaine.

La base de tout le système conceptuel des lokayata/carvaka trouve sa source dans la notion que la connaissance légitime repose uniquement sur la perception sensorielle et sur l’empirisme. Tout ce qui ne peut pas être connu ou validé par ses canaux est invariablement rejeté. Dans cette optique, la vie après la mort, l’efficacité rituelle, l’existence des dieux, la présence d’une âme immatérielle, le karma, la doctrine des Véda, le système des classes et des castes, bref, toutes les manifestations religieuses imaginables ne reposant pas sur des preuves matérielles sont associées à la tromperie, au mensonge[3] (Bhattacharya, 2002; Dasgupta, 1922).

Comme nous pouvons le constater, le scepticisme occupe un rôle important dans ce courant philosophique, mais celui-ci n’est visiblement pas radical puisqu’il admet l’existence d’une réalité perceptible à l’extérieur de l’Homme. En effet, on retrouve des indices qui tendent à démontrer que les lokayata/carvaka croyaient que la nature n’était constituée que de matière divisée en quatre éléments (terre, air, eau, feu), excluant par le fait même un cinquième élément éthérique généralement admis dans les autres écoles de pensée indiennes (Acharya, 1882; Bhattacharya, 2002). L’ordre naturel serait régi par ses propres règles et n’auraient besoin du recours d’aucune divinité pour fonctionner (Chattopadhyaya, 1972).

Incidemment, cette position remet cavalièrement en question l’influence des individus sur la rta, que ce soit par le biais de rites ou d’une conduite vertueuse. Ils invitaient d’ailleurs leurs lecteurs à profiter des fruits de leur existence actuelle sans se préoccuper d’un salut divin illusoire (Chattopadhyaya, 1972). C’est sur ce point que les lokayata/carvaka ont récolté le plus d’injures de la part de leurs opposants qui les qualifièrent d’hédonistes immoraux aux pratiques sexuelles scandaleuses. Ces attaques ad hominem n’étaient peut-être pas dénuées de tout fondement, mais il serait surprenant qu’elles aient dépeint fidèlement la réalité (Dasgupta, 1922). Notre scepticisme repose principalement sur le caractère humaniste qui se dégage de certaines citations attribuées aux lokayata/carvaka. Par exemple, on propose clairement dans l’une d’elle d’offrir de la nourriture aux vivants plutôt qu’en sacrifice à une divinité (Chattopadhyaya, 1972). Le sort de l’humanité est une préoccupation commune chez ces philosophes et il n’est pas rare d’en trouver la démonstration même dans les écrits de leurs plus farouches ennemis. De plus, nous ne pouvons passer sous silence que, même à notre époque, les déficiences morales présumées des athées constituent un des principaux arguments employés par des groupes religieux qui s’arrogent le monopole de la vertu (Dawkins, 2008). Pourtant, nous attendons toujours une démonstration convaincante d’une telle affirmation.

Hormis les enjeux moraux, il semble que les positions qui attirent le plus l’attention des détracteurs des lokayata/carvaka soient celles qui concernent l’invalidité des inférences relatives à des univers surnaturels. Le thème de l’inexistence de l’âme semble d’ailleurs avoir été défié par des adeptes de virtuellement tous les mouvements religieux issus de l’ère upanisadique (Dasgupta, 1922). Les arguments qu’ils utilisent sont forcément philosophiques et théologiques puisqu’advenant qu’il soit possible de prouver empiriquement l’existence de l’âme, on ramènerait celle-ci à la sphère profane : elle serait naturelle, au même titre que la fermentation du riz ou la rotation de la terre, ce qui donnerait indirectement raison aux lokayata/carvaka. On attribue justement à ceux-ci d’avoir proposé des protocoles d’expériences qui peuvent paraitre barbares sous la loupe de notre sensibilité moderne, mais qui souligne le pragmatisme (et peut-être le sens de l’humour) de ces athée primordiaux. Ils auraient notamment proposé d’emprisonner un condamné à mort dans une immense jarre scellée jusqu’à ce qu’il trépasse afin de voir si, une fois le récipient ouvert, son âme s’échapperait[4] (Dasgupta, 1922).

En ce qui a trait à l’inférence, nous pouvons également évoquer que Madhava Acharya a soutenu, probablement au 13e siècle, que les lokayata/carvaka n’admettaient aucune forme d’inférence, jugeant les phénomènes perceptibles comme étant l’unique source du savoir (Acharya, 1882). Cette prétention est manifestement fausse puisque l’on a la trace d’un témoignage datant du 7e siècle venant d’un membre de cette école nommé Purandara qui atteste que la validité de l’inférence était admise lorsqu’elle était fondée sur des manifestations physiques, perceptibles et pouvant potentiellement être vérifiées empiriquement (Bhattacharya, 2002; Chattopadhyaya, 1972). Il spécifie que le type d’inférence rejetée par les lokayata/carvaka était celle basée sur la simple intuition ou la tradition (argument d’autorité ne pouvant être confirmé). Dans cette perspective, pourquoi Acharya a-t-il bâti son argumentaire autour de la notion d’inférence? En notre sens, il n’est pas impossible qu’au 13e siècle, l’école lokayata/carvaka, au seuil de la disparition, ait partiellement sombré dans le scepticisme radical ou, tout simplement, dans l’oubli. Nous n’excluons pas non plus qu’il puisse s’agir d’un dialogue de sourd où un penseur attribue des propos fictifs à ses adversaires pour les tourner en ridicule (Bhattacharya, 2002).

De la théorie à la pratique

            Récapitulons maintenant ce que nous avons vu jusqu’à présent. Les lokayata/carvaka étaient athées, matérialistes et naturalistes; ils croyaient en la validation du savoir par l’observation et les tests empiriques; ils estimaient que le corps et la matière qui le constitue soient la source de la conscience, rejetant la possibilité d’une vie après la mort; ils pensaient que la compréhension du monde passait par la compréhension de ses mécanismes intrinsèques. À ce stade, il nous parait éminemment improbable que les tenants d’un système semblable se soient contentés de faire murir leurs hypothèses dans un univers purement théorique. En fait, nous pensons même que des applications pratiques d’ébauches d’idées précédemment évoquées aient pu fournir l’impulsion nécessaire à l’élaboration d’une philosophie plus sophistiquée, capable de guider l’orientation de recherches subséquentes.

Comme l’avance Chattopadhyaya, il existe une similitude frappante entre le courant de pensée lokayata/carvaka et le cadre conceptuel de la médecine ayurvédique (Chattopadhyaya, 1981). Dans cette dernière, on remarque d’emblée la place prépondérante accordée à l’empirisme, à la primauté du corps en regard à la santé et à la pensée, à l’équilibre des quatre éléments à l’intérieur de l’individu, etc. Cette discipline est aussi soutenue par une masse considérable de données relatives aux relations entre différents végétaux et minéraux sur l’état de santé des individus. Pour qu’une masse d’information aussi importante soit recueillie, il faut logiquement qu’un nombre suffisant de gens, sur plusieurs siècles, aient jugé opportun de les obtenir. Ainsi, il ne serait pas surprenant que la médecine ayurvédique soit le pendant pratique ou technique de la philosophie lokayata/carvaka : ces deux champs d’activités se sont sans doute nourris mutuellement au fil des siècles (Chattopadhyaya, 1981).

Or, si les philosophes de cette école étaient aussi parfois ou souvent médecins, cela signifierait qu’ils étaient en compétition avec les brahmanes et les autres corps cléricaux non pas uniquement au niveau des idées, mais aussi professionnellement. D’ailleurs, le pendant pratique de la science trouve sans doute plus aisément écho dans l’esprit des gens que son incarnation théorique. Comme l’a si bien dit Arthur C. Clarke, toute technologie suffisamment avancée, si elle est incomprise, est perçue comme de la  magie. À cet effet, les succès de la médecine ayurvédique n’ont surement pas passé inaperçus. Nous n’avons aucune raison de croire que les rituels brahmaniques, pour ne nommer que ceux-là, soient plus efficaces qu’un effet placébo. Or, une démarche médicale reposant minimalement sur des données empiriques fragmentaires a énormément de chances d’obtenir des résultats beaucoup plus satisfaisants (Chattopadhyaya, 1981). Devant ce constat, il ne serait pas difficile d’imaginer que les brahmanes et autres clercs aient préféré s’en prendre à la valeur morale des matérialistes plutôt que de remettre en question la validité de leur science, sachant que la preuve de leur méprise aurait facilement pu être établie.

Au-delà des similitudes liant les lokayata/carvaka et les médecins ayurvédiques, nous pouvons mentionner que la paresse intellectuelle et physique des religieux est un thème familier dans les témoignages des premiers. On y présente les officiants de rituels comme des gens incapables de gagner leur vie de façon intègre, toujours prêts à duper leur prochain plutôt que de leur apporter une réelle assistance (Bhattacharya, 2002). S’agit-il de l’expression d’une exaspération professionnelle? Nous pensons que ce soit possible, mais une démonstration plus exhaustive serait nécessaire avant d’adopter plus surement cette position.

Conclusion : émergence d’un nouvel athéisme indien

On situe généralement la disparition de l’école lokayata/carvaka autour du 15e siècle EC (Bhattacharya, 2002). Il ne semble pas exister de piste convaincante pouvant expliquer la dissolution de ce courant de pensée. Peut-être que l’on a progressivement abandonné certains préceptes qui garantissaient l’originalité de ce système, ou encore que des mouvements plus populaires ont attiré ses derniers adhérents (Dasgupta, 1922).

Quoi qu’il en soit, on assiste depuis déjà quelques décennies à une réappropriation du nom de cette institution philosophique par de nombreux Indiens qui promeuvent le scepticisme scientifique, l’esprit critique et la laïcisation au sein de leur nation. À la lumière de ce que nous avons été en mesure d’observer, cette indentification aux lokayata/carvaka s’est amorcée dans la sphère académique, notamment grâce aux travaux de Chattopadhyaya, philosophe d’inclinaison marxiste qui fut possiblement un des premiers penseurs de son époque à faire connaître à un vaste public l’importance de ce courant tant au niveau de l’histoire de l’Inde que de celui de l’histoire de la pensée humaine.

Puis, à partir des années 60, on remarque qu’une dissémination d’une philosophie athée et moderne que l’on désigne sous le terme lokayata ou carvaka s’opère de plus en plus à l’extérieur des murs des universités. Un exemple spectaculaire de cette propagation s’incarne dans le travail de Premanand qui a effectué un « pèlerinage » dans plusieurs villages indiens afin de montrer à la population que les pratiques « magiques » des ascètes ne sont rien d’autres que des illusions (Premanand, 1974). Il s’est donné pour mission d’enseigner ces tours aux gens afin qu’ils abordent ses phénomènes de manière critique – comme des lokayatikas.

Enfin, plus récemment, le président de l’organisme Rationalist International, M. Sanal Edamaruku, a causé une commotion lors d’un de ses passages à la télévision à une heure de grande écoute : il mit au défi un ascète réputé pour ses prétendus pouvoirs magiques de le tuer, en direct, devant des milliers d’auditeurs, en utilisant pour seule arme la sorcellerie. Il va sans dire que l’ascète a échoué, laissant Edamaruku debout, bien vivant et tout sourire, devant un public médusé[5]. Ce type de démonstration de la faillibilité de figures religieuses ne constitue pas une panacée contre l’obscurantisme et la charlatanerie comme l’atteste, entre autres, le succès soutenu de télévangélistes comme Peter Popoff dont l’escroquerie a été maintes fois démontrée[6]. Toutefois, dans un contexte de modernisation effréné, cette exposition, si elle est servie de concert avec une assise philosophique ancienne et locale, peut certainement trouver écho chez plusieurs de ses destinataires. Ainsi, ce n’est pas une surprise pour nous de constater qu’Edamaruku ouvre certains de ses discours en faisant mention de l’héritage des lokayata/carvaka[7].

À la lumière de nos observations, nous pensons que cette école philosophique, aussi ancienne qu’avant-gardiste, est mure pour regagner sa juste place à la fois dans l’histoire de la pensée et dans l’espace public indien. Si l’Inde doit connaître une phase accélérée de sécularisation au cours des prochaines années, ce sera grâce à l’urbanisation, certes, mais aussi à l’étude et à la promotion de l’héritage des lokayata/carvaka qui est en mesure de fournir une assise philosophique ayant le potentiel de faire sens pour un pan important de la population.

* * *

Bibliographie

Acharya, Madhava, [traduit du sanskrit par E. B. Cowell et A. E. Gough], 1882, The Sarva-Darsana-Samgraha, Londres, Trubner & Co., pp. 2-12.

Atran, Scott, 2002, In Gods We Trust : The Evolutionnary Landscape of Religion, Oxford, Oxford University Press, 400 p.

Berlin, Brent, 1974, Principles of Tzeltal Plant Classification, New York,  Academic Press, 600 p.

Bhattacharya, Ramkrishna, 2002, Cārvāka Fragments: A New Collection, Journal of Indian Philosophy, Volume 30, Number 6, pp. 597-640.

Chattopadhyaya, Debiprasad, 1972, Indian Philosophy: A Popular Introduction, Delhi, People’s Publishing House, pp. 184-199.

Chattopadhyaya, Debiprasad, 1981, Science and Philosophy in Ancient India, Calcutta, K. P. Bagchi & Company, pp. 231-262.

Dasgupta, Surendranath, 1922 […1955], A History of Indian Philosophy, Cambridge, University Press, vol. 5, Appendix to Volume I : The Lokayata, Nastika And Carvaka, p. inconnues [nous avons utilisé une version numérique].

Dawkins, Richard, 2008, The God Delusion, Londres, Mariner Books, 464 p.

Masson, Georgina, 1963, Frédéric II de Hohenstaufen, Paris, Éditions Albin Michel, 369 p.

Premanand, B., 1994, Science Versus Miracles vol. 1, Podanur (Tamil Nadu), B. Premanand [self published], 140 p.

Solecki, Ralph S., 1975, Shanidar IV, a Neanderthal Flower Burial in Northern Iraq, Science, New Series, Vol. 190, No. 4217, pp. 880-881.


[1] Nous avons privilégié l’usage du terme double lokayata/carvaka pour désigner l’ensemble de la philosophie athée et matérialiste de l’Inde tout au long de notre travail. Il se peut que ce choix entraine l’émergence d’anachronismes et d’inexactitudes mineurs puisque lokayata est un terme beaucoup plus ancien que carvaka et, incidemment, pouvait désigner des positions philosophiques différentes, peut-être plus primitives (Bhattacharya, 2002). Hormis ce constat, nous estimons que l’école carvaka est l’évolution naturelle des lokayata. D’ailleurs, plusieurs commentateurs du 1er millénaire EC ont visiblement utilisé ces deux dénominations pour désigner la même chose (Dasgupta, 1922).

[2] Il qualifie cette civilisation de sumérienne, mais nous ne savons pas précisément pour quel motif.

[3] Nous avons choisi de ne pas alourdir notre texte avec des citations d’aphorismes attribués aux lokayata/carvaka. Comme plusieurs chercheurs éminents ont fait un travail exceptionnel au niveau de la récupération, de la traduction et de l’évaluation critique des références aux lokayata/carvaka, nous ne pensons pas posséder les compétences suffisantes pour contribuer à la reconstruction de leurs textes. Toutefois, nous invitons vivement nos lecteurs à consulter les travaux récents de Bhattacharya au niveau d’une reconstitution hypothétique des textes originaux (Bhattacharya, 2002).

[4] Fait étonnant, on attribue exactement la même suggestion à Frederick II de Hohenstaufen, roi de Sicile au 14e siècle, qui était reconnu pour son scepticisme face aux dogmes religieux (Masson, 1963).

Advertisements
Catégories : Grandes traditions religieuses, Travaux académiques | Laisser un commentaire

Navigation des articles

Laisser un commentaire

Entrer les renseignements ci-dessous ou cliquer sur une icône pour ouvrir une session :

Logo WordPress.com

Vous commentez à l’aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l’aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l’aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s

Propulsé par WordPress.com.

%d blogueurs aiment ce contenu :